کنکاش در فلسفه دین و دینداری


کنکاش در فلسفه دین و دینداری






روش علمی

1:

سه مرحله زندگی از دیدگاه کیرکگارد

کنکاش در فلسفه دین و دینداری

کیرکگارد با تفکر عقلی {مبتنی بر عقل جزئی مدرن} سر ستیز و مخالفت داشت.


علت خلق انسان
او افق تفکر دینی را نیز متفاوت و بلکه متضاد این تفکر مفهومی مبتنی بر عقل جزئی می‌دانست.


چند گانگی جهان ها (فضا ، زمان ، ماوراء)
که گور با عقل‌گرایی مدرنیستی و سیستم سازی فلسفی هگل به شدت مخالف بود.


همزاد واقعیت یا حکایت؟
از منظر کیرکگارد حقیقت امری هست که ورای عقل جزئی و دستگاه سازی‌های مفهومی – حصولی برنامه می‌گیرد.

کیرکگارد در آثار خود از «سه سبک زندگی» یا «سه نوع زندگی» و یا به تعبیری از «سه مرحله در زندگی» نام می‌برد.


باتوجه به پایان دوره جزم اندیشی و مطلق گرایی،چگونه دین می تواندبا این صفات باقی باشد؟
این سه نوع زندگی را می‌توان بنا به ترتیب، این گونه فهرست کرد:


۱) زندگی حسّانی یا «استتیک»

۲) مرحله‌ی «اخلاقی» یا زندگی اخلاقی

۳) مرحله‌دینی یا زندگی دینی

برای فردی که در مرحله‌ی زندگی حسّانی به سر می‌برد، اصل مقصود از زندگی، لذت بردن و خوش بودن هست.


مغز درون خمره
برای فردی که در این مرحله زندگی می‌کند، هیچ کس و هیچ چیز و هیچ اندیشه محل تأمّل و توقف برنامه نمی‌گیرد، رسوخ در امور و مسائل نمی‌کند، از سطح هر چیز عبور می‌کند، اهل تفنّن و تذوّق هست، فقط لذّات برای او مهم هست، چنین فردی پیرو قانون دم عنیمتی هست.


مهمترین و ساده ترین دلیل برای اثبات وجود خدا چیست؟
کیرکگارد مصداق تام و تمام چنین شخصیتی را «دون ژوان» می‌داند.


ترس از ماوراء
کیرکگارد، نهایت و سرانجام چنین زندگی‌ای را ناامیدی و سرخوردگی می‌داند.

از نظر او هرچه انسان در این مرحله هشیارتر گردد، ناامیدتر و ناراضی‌تر می‌گردد.



مرحله‌ی دوّم از نظر کیرکگارد «مرحله‌ی اخلاقی» است.

در این مرحله آدمی به معیارها و تکالیف اخلاقی معینی گردن می‌گذارد که برخاسته از عقل جزئی هست.



اگر مصداق تام و تمام مرحله‌ی حسّانی دون ژوان بود، مصداق تام و تمام مرحله‌ی اخلاقی، «سقراط» هست.

یک مثال ساده در خصوص عبور از مرحله‌ای حسّانی به مرحله‌ی اخلاقی، فردی هست که از برآوردن میل جنسی برحسب جاذبه‌های گذرا عبور می‌کند و تن به ازدواج می‌دهد و تمام مسئولیت‌های اون را بر عهده می‌گیرد.

بشر در مرحله‌ای اخلاقی خود را بصورت مثالی فرد اخلاقی که برداشت شده از معیارها و موازین عقل جزئی هست می‌سنجد و مقایسه می‌کند و به دنبال جدّ و جهد برای تکمیل شخصیت خود هست.

مرد اخلاقی بیش از هر چیز مرد تکلیف هست.

در نظر کیرکگارد مرحله‌ی اخلاقی نحوی پیوند با عافیت طلبی و آرامش جویی و اعتدال دارد.

پايه اً آدم اخلاقی، حد وسطی و آرام و عافیت جو هست.



اما مرحله‌ی سوم که از نظر کیرکگارد کامل‌ترین مرحله هست، زندگی دین دارانه یا مرحله‌ی دینی هست.

در مرحله‌ی دینی نه اندوه مستمر ناشی از انفعالات و احساسات غریزی حسّانی وجود دارد و نه سکون و آرامش عافیت طلبانه‌ی اخلاقی دیده می‌شود.

مرحله‌ی دینی مبتنی بر «جهش ایمانی» هست.

در نظر کیرکگارد ایمان، صبغه‌ای پارادوکسیکال دارد و اصلاً عافیت طلبانه نیست.



در نظر کیرکگارد مرد دین دار یک راست با خدایی شخص وار {در واقع مقصود کیرکگارد تأکید بر رابطه‌ی زنده و انضمامی با خداوند می‌باشد که در مقابل یک رابطه‌ی انتزاعی برنامه می‌گیرد} در ارتباط هست، خدایی که اراده و دستورات و خواست‌هایش با سنجه‌های عقل بشری {عقل جزئی منقطع از وحی} قابل سنجیدن نیست.

کیرکگارد، ایمان را جهش کردن می‌داند و از «جهش ایمانی» نام می‌برد.

در نظر او ایمان، خطر کردن هست و سرسپردن به یک بی‌یقینی عینی.

در نظر او ایمان همواره یک ماجرا و یک جهش هست.

در نظر کیرکگارد مرحله‌ی دین‌داری یا زندگی دینی ورای مرتبه و ادراک عقلانی هست.

رسیدن به مرحله‌ای دین‌داری نتیجه‌ی سلوک و گزینش وجودی هست و نه حاصل یک سلسله ادراکات حصولی.

در نظر کیرکگارد ایمان به معنای نسبت حضوری و انصمامی با خداوند هست و ارتباطی به پذیرش گزاره‌های دینی ندارد.


********************************

در باب دین دو دیدگاه وجود دارد در یکی برای ایمان ارزش قایل هستند و ایمان را برتر از عقل در تفکر دینی می دانند.

فلاسفه ای همچون کیرکه گارد که در پست اول دیدگاهش مطرح شد از این دسته اند.

در مقابل فلاسفه بزرگی همچون کانت هستند که در تفکر دینی برای عقل ارزش بیشتری قایل هستند و لذا تفکرات دینی را که عقل تایید نکند را قبول نمی نمايند.

شاید بتوان ابن سینا را نیز از این دسته دانست که اونچه عقل حکم کند را معادل شرع دانسته بود.

دیدگاه دوستان در این باب چیست؟

2:

کیرکگارد فیلسوف بدی نبوده ولی اون "جهش ایمانی" که میگوید واقعا حراس انگیز هست.در این مطلب مصداق تام دو مرحله اول آمده،ولی مصداق تام مرحله دینی که ابراهیم هست نیامده.
ابراهیم از اینرو مصداق تام این مرحله هست که قصد بریدن سر پسرش را کرد بخاطر خواست خدا

3:

دو قرائت از ایمان گرایی وجود دارد:

1.

مضحک به نظر می رسد هنگامی که دین با معیارهای عقل داوری شود؛ یعنی دین و ایمان، ضد عقل هست.


2.

دین، فعالیتی هست که در اون، عقل به حق ناکارآمد و نامعتبر هست.

ایمان ضد عقل نیست؛ بلکه فراتر از عقل هست.

متکلم قرن سوم ترتولیان می گوید: آتن را با اورشلیم چه کار؟ (مقصود او از آتن، فلسفه یونان بود و از اورشلیم کلیسای مسیحی).

جواب مقدور، این هست که هیچ، ایمان و فلسفه هیچ ربطی به هم ندارند، اون دو کاملاً ضد یکدیگرند.

گویا که او بر اون هست که ایمان دینی، هم ضد و هم ماورای عقل آدمی هست .احتمالاً قدیس پولس در Corinthians همین نظر را دارد؛ اما بسیاری از ایمان گراها، نظیر کالون، مدافع موضع دوم هستند.

شاید بتوان پاسکال (1623-1662) را نیز جزو مدافعان قرائت دوم از ایمان گرایی دانست؛ زیرا می گوید: دل ادلّه خاص خود را دارد که عقل، اون ها را نمی شناسد و همچنین بعضی از افراد ممکن هست، قوای هستدلال گر را تعطیل نمايند تا بتوانند ایمان بیاورند.




رابطه عقل و ایمان از دیدگاه فلسفه دین

ایمان گرایی ویتگنشتاین

لودویگ ویتگنشتاین (1889- 1951) یکی از فیلسوفان بزرگ قرن بیستم در مغرب زمین هست.

او در کتاب فرمودارهایی در باب اعتقاد دینی هستدلال می کند که امری منحصر به فرد وخاص در همان چارچوب زبانی معتقدان وجود دارد؛ اون گونه که مفاهیمی که اونان به کار می گیرند، نمی تواند به درستی به وسیله بیگانگان و افرادی که خارج از چارچوب زندگی می نمايند، مورد فهم واقع شود.

آدمی باید در شکلی از زندگی (form of life ) مشارکت داشته باشد تا شیوه کارکرد مفاهیم متنوع در اون بازی زبانی را بفهمد.
ویتگنشتاین پدر اَُهارا (O'Hara ) را مورد تمسخر برنامه می دهد که می گوید: یک شیوه منصفانه و بی طرفانه برای ارزیابی ارزش حقیقی اظهارات دینی وجود دارد.

ویتگنشتاین چنین نگرشی را مضحک و بی معنا می داند .به طور خلاصه، ویتگنشتاین، بر اون هست كه برای فهم مفاهیم دینی، باید وارد بازی زبانی دینی شویم؛ یعنی در اعمال و مناسک اون دین نوعی مشارکت یابیم و این بازی زبانی بردلیل مبتنی نیست؛ یعنی اون را می پذیریم و با اون زندگی می کنیم و به این معنا دین، بی دلیل هست؛ بنابراین، پذیرش اصل چارچوب دینی، یا ورود به اون بازی زبانی بدون توجیه عقلی هست.

مفسر و مدافع ایمان گرایی ویتگنشتاین، نورمن مالکولم، معتقد هست که باور و اعقتاد دینی، به هیچ وجه فرضیه نیست؛ زیرا نه می تواند و نه باید، به لحاظ عقلانی توجیه شود.

اصولاً باور دینی، همانند باورهای بی مبنای دیگر باور بی مبنایی هست که دیگر به پشتوانه و تکیه گاه نیاز ندارد؛ مانند اعتقاد به اصل یکنواختی طبیعت و آگاهی ما از مقاصد و نیات خودمان.

باورهای دینی مانند مفروضات بنیادی دیگر از باورهای دیگر اخذ نشده اند؛ بلکه خود پشتوانه و تکیه گاه باورهای دیگر هستند .اون ها چارچوب تحقیق ما را شکل می دهند که بر پايه اون ها، همان روند توجیه مبتنی هست؛ از این رو پرسش از توجیه دعاوی دینی یا انکار اون ها از منظری خارج از چارچوب دینی، بی معنا هست. علم و دین، دو بازی زبانی گوناگون هستند که هیچ کدام اون ها نیازمند توجیه نیست.


4:

ایمان گرایی الوین پلانتینگا

الوین پلانتینگا (1932) یکی از متفکران معاصر مغرب زمین هست.

او یکی از بنیانگذاران نوع خاصی از معرفت شناسی اصلاح شده (reformed epistemology) هست.

فیلسوفان قائل به معرفت شناسی اصلاح شده در پی اونند نشان دهند که تجربه های دینی، بنیانی هستوار برای باورهای دینی فراهم می آورند و اون ها را معقول و موجه می سازند. اونان معتقدند که حتی اگر ما هیچ دلیل منطقی و مستدل بر اعتقادات دینی نداشته باشیم، باز اون ها معقول و موجه هستند؛ برای مثال، او معتقد هست که وجود خدا یکی از اعتقادات پایه هست و برای هر اعتقاد پایه ای از جمله خدا، لازم نیست برهان اقامه شود .الوین پلانتینگا بر اون هست که در گذشته اگر کسی می خواست به وجود خدا اعتقاد یابد، باید به براهین عقلانی اثبات وجود خدا متوسل می شد؛ ولی اکنون او می گوید: می توان این بینه گرایی را در مورد خدا انکار کرد و با وجود این، به خدا اعتقاد داشت و این اعتقاد هم به طور کامل عقلانی و بجا باشد؛ حتی اگر هیچ برهانی برای اون نداشته باشیم؛ همان طور که شما می توانید به نحو کاملاً عقلانی وجود افراد دیگر یا وجود میز و صندلی در مقابل خود را باور داشته باشید، بدون این که برهان و هستدلال قاطعی برای اون در اختیارتان باشد؛ البته این بدین معنا نیست که هستدلال، کارگر و مؤثر نیست .ممکن هست براهین خیلی قوی هم در مورد اون ها داشته باشیم؛ ولی به اون ها نیازی نیست؛ بنابراین مقصود این نیست كه نمی توان وجود خدا را اثبات کرد؛ بلکه منظور اون هست که به هستدلال و برهان نیازی نیست.

الوین پلانتینگا می گوید: من شخصاً معتقدم که براهین اقامه شده برای اثبات وجود خدا، دارای ارزش و قوت هستند؛ ولی برخلاف براهین ریاضی به حد برهان و اثبات الزام آور نمی رسند.

به هر حال، پایه بودن اعتقاد خدا به این معنا هست که بدون ابتنا بر قضایای دیگر پذیرفته شده باشد؛ البته غیر عقلانی نیز نباشد.

وی درباره این سئوال که ممکن هست پیروان ادیان گوناگون ادعا نمايند که عقیده اونان در باب خدا اعتقاد پایه هست حال اون که اون ها با هم ناسازگارند، چگونه می توان این مساله را توجیه کرد؟ جواب می دهد.

به گمان من باورهای پایه مختلف می توانند عقلانی باشند؛ ولی همه اون ها درست نیستند؛ البته امر مشترکی درباره خدا نظیر خالقیت و خیر محض بودن خدا میان ادیان مثل اسلام و مسیحیت ویهودیت وجود دارد؛ ولی اختلافات به باورهای بعدی مربوط می شود که به گونه دیگر تحصیل می شوند .ما باورهای بعدی را از طریق وحی و کشف به دست می آوریم؛ به طور مثال اگر مسیحیت به تثلیث اعتقاد دارد، دلیلش این هست که خدا خود را این گونه در کتاب مقدس معرفی كرده هست و همین طور مسلمانان و یهودیان، عقیده خاص خود را دارند؛ بنابراین به نظر او برای اعتقاد مسیحیت دو منبع وجود دارد: یکی گرایش فطری برای اعتقاد به خدا و برخی صفات او، و دیگری وحی.

اختلافات ادیان توحیدی به منبع وحی بر می گردد.


5:

او برای ایمان شخصی ارزشی فراتر از عقل قایل بود و مرتبه تکامل یافته یا کامل آدمی را رسیدن به این مرحله از ایمان می دانست که فرد فرای محاسبات روزمره دل درگرو ایمانش گذاشته و در راه اون حاضر به فداکاری باشد.

به باور من دیدگاه قشنگی هست وبسیار ایده آلیستی.

ولی بیشتر از اینکه توصیف نماينده حقیقت باشد توصیف نماينده اسطوره های دینی هست.

در دنیای واقعی ما ابراهیم نداریم و مومنین به ندرت به راهی می افتند همچون امثال مولانا که از سطح بگذرند و به عمق وارد شوند.

اکثریت دینداران متاسفانه به شدت درگیر سطح هستند و مرتبه بالایشان اجرای مناسک دینی به طرزی وسواس گونه و با محاسبات عقلی زیاد برای پاداش اخروی می رسد.


6:

در باب تاثیر غزالی بر توقف جریان تعقل و فلسفه در ایران بسیار فرموده اند.


در متنی که می آورم به مقایسه شک در جریان فکری غزالی و دکارت
پرداخته شده و اینکه شک در دکارت و غزالی چه تفاوتهایی داشت و شک
غزالی به چه جریانی منجر شد:
کنکاش در فلسفه دین و دینداری

کنکاش در فلسفه دین و دینداری

شک غزالی
و
شک دکارت


مقدمه: ارجمندی شک

زندگی انسان عملاً بر سه پایه هستوار هست:

الف ـ قوای ادراکی. بدیهی هست که زیربنای هرگونه رفتار ارادی انسان در حیات فردی و اجتماعی، عقل و اندیشه اوست.

ب ـ باورهای سنّتی.

حوزه عقل و اندیشه غالبا به میزان قابل توجهی تحت تأثیر باورهایی هست که با گذشت وقت درهم تنیده و به‌صورت سنّت موروث درآمده‌اند.

این سنّت موروث برپايه شرایط زیادی که به همراه دارد، از جمله انس و الفت فرد و جامعه با اون و ارتباط عاطفی و مقدس اون با امت، منشأ بسیاری از تعصّبها و پیشداوریها می‌گردد.

ج ـ جوّ موجود و شرایط حاکم. زندگی هرکس و هر نسلی تا حدود زیادی از وضع موجود و شرایط جاری جامعه و محیط اثر می‌پذیرد.



اینکه انسان در زندگی فردی و اجتماعی خود، از حوزه آگاهی و اندیشه‌اش دستور می‌گیرد و راهنمائی می‌شود، از جهتی بسیار مهمّ و ارجمند هست؛ امّا از جهت دیگر نابخردیها و خام‌اندیشی‌های عقل و اندیشه و سیطره سنّتهای غیرعقلانی و شرایط و اوضاع متأثّر از اغراض و امراض فردی و اجتماعی، بشر را در به‌کار بردن عقل و اندیشه با مشکلات زیادی روبرو می‌سارد.

حکومتهای ستم‌پیشه، روابط ظالمانه اجتماعی، برده‌داری، هستثمار، قتل و جنایت، فحشا و فساد، و هزاران مشکل دیگر همگی محصول فریب و خطای عقل و اندیشه بشر بوده و می‌باشند.

رهایی انسان از دام جزمیّت و جمود، تشخیص خطاهای موجود در اندیشه و سنّت، حفظ هستقلال و تکیه بر فردیت خود، دربرابر وضع حاکم و جوّ غالب بر محیط زندگی و تعلیم و تربیت، تنها یک راه دارد و اون راهِ «شک» هست.



اگر شک دکارت را در غرب مبدأ پیدایش دنیای جدید بدانیم، بخطا نرفته‌ایم.

اگر شک چنین اهمیتی دارد که می‌تواند، بشر را از جهل و ظلمت قرون وسطی، به روشنایی دنیای جدید آورده، او را از دست بلایایی چون بیماریهای فراگیر، قحطی و گرسنگی، ظلم و ستم اجتماعی نجات دهد، پس چرا شک غزالی در شرق چنین کاری نکرد؟
شک غزالی نه‌تنها حرکت و تحوّل مثبتی ایجاد نکرد، بلکه جامعه اسلامی را هرچه بیشتر به حوزه‌های غیرعقلانی سوق داده، از هرگونه پیشرفتی در زمینه دانش و صنعت و تدبیر سیاسی، جلوگیری کرد!

مطمئنا شک دکارت با شک غزالی یکی نیست.

امّا در شرایط فرهنگی ما، برخلاف مجامع علمی غرب که اگر کسی مثلاً دکارت و نیوتن را در یک ردیف برنامه می‌داد، دهها اعتراض جدّی می‌شد،21 می‌توان همه را با همه برابر نهاد.

مثلاً هاتف‌اصفهانی شاعر را بخاطر سرودن یک بیت عرفانی22، با انیشتن و کاشفان نیروی اتمی، و غزالی را گاه با هیوم و گاه با دکارت و گاهی نیز با کانت برابر نهاده یا از اونان برتر دانسته23، حتّی با یک اعتراض غیرجدّی هم روبرو نشد!

اینها همه نشان سهل‌گیری و ساده‌اندیشی هست که تنها شباهت لفظی و ظاهری را درنظر می‌گیرند و به تفاوتهای بنیادی توجه نمی‌نمايند.

برای پیشگیری از این‌گونه خطاها، شکّ غزالی را از جهات مختلف مورد بررسی برنامه داده، برای نشان دادن تفاوتها اون‌را با شکّ دکارت می‌سنجیم:


الف ـ منشأ شکّ

پیدایش شک و نگرش انتقادی، شرایط گوناگونی دارد از هوش و هستعداد گرفته تا شرایط محیط، تحصیل و زندگی.

غزالی درباره منشأ شک خود دو چیز را مطرح می‌کند:

یکی مشاهده عقاید مختلف و در عین حال تقلیدی و بی‌دلیل پیروان ادیان و مذاهب مختلف.



دیگری حدیثی از پیامبر اسلام(ص).24 اما دکارت درباره مبنای شک خود چنین می‌گوید: با اینکه روزگارم خوب بود و هستادان خوبی داشتم ولی من قانع نمی‌شدم.

به‌نظرم رسید که دیگران هم مانند من هستند.

یعنی معلوماتشان قانع‌نماينده نیست.

بدینسان به این عقیده رسیدم که هیچ علمی چنانکه به آدم امیدواری می‌دهند هستوار و یقینی نیست.25

در همین منشأ شکّ اگر دقّت کنیم، می‌بینیم که غزالی منشأ شکّ خود را نه اقدام آگاهانه خود، بلکه یک اتّفاق و برخورد و یک تعلیم دینی می‌داند.

اما دکارت قانع نشدن خود را پايه برنامه داده و این حالت را به دیگران هم تعمیم می‌دهد.

و این تفاوت بزرگی هست که دکارت، خودِ انسان و قوای ادراکی او را تکیه‌گاه برنامه می‌دهد.

پیدایش شک ممکن هست شرایط گوناگونی داشته باشد.

بسیاری از امت با ملاحظه عقاید دیگران دچار شکّ می‌شوند، مانند برزویه حکیم در عصر ساسانیان.26 و گاهی هم اعمال نامناسب علما و مشایخ و گاهی هم مطالعه دقّتهای دیگران منشأ شکّ و نگرش انتقادی می‌شود.

چنانکه کانت با مطالعهآثار هیوم از خواب جزمیت بیدار می‌شود.27 به‌سادگی می‌توان دریافت که شک دکارت قویتر و سازنده‌تر بوده، نکات دقیقی دارد که شک غزالی از اونها خالی هست همانند:

ـ تکیه بر فردیّت انسان که پايه تفکّر فلسفی هست.

در تفکر فلسفی عدم تعهد را شرط دانسته و محور کار را عقل و اندیشه انسانها برنامه می‌دهند.

ـ تکیه بر عقاید و افکار عالمانه ذهن خود، و دانشمندان دیگر، نه بر عقاید تقلیدی و موروثی امت، یا منابع نقلی.

و لذا شک دکارت می‌تواند راه را برای اصالت انسان باز کند، اما شک غزالی نه.

ب ـ گسترش شک


شک و نگرش انتقادی از هر نقطه که آغاز شود، اگر موقعيت یابد، به جاها و نقاط دیگر هم سرایت می‌کند.

غزالی گسترش شکّ خود را چنین نقل می‌کند:

«من وقتی که دیدم کودکان هر ملت و مذهبی به دین آبا و اجداد خود بزرگ می‌شوند، %د تشخیص حق از باطل برآمدم.

فرمودم باید به‌دنبال علم یقینی باشم.

علمی که جای هیچگونه شکی نباشد.

حتی اعجاز نیز اگر برخلاف اون عقیده باشد، در من تردید ایجاد نکند.

امّا دیدم من دارای چنین علمی نیستم، جز حسیّات و ضروریات.

امّا باز دچار تردید شدم که مبادا اعتقاد و اطمینان من به حسیّات، در حدّ اعتقادم به مسائل تقلیدی و نظری باشد.

تا جایی که در محسوسات نیز دچار شک شدم.

فرمودم مگر این چشم من نیست که ستاره را کوچک نشان می‌دهد، درحالی‌که ستاره به این کوچکی نیست؟ پس به محسوسات هم اعتماد نمی‌توان کرد.

اینک من می‌مانم و بدیهیّات و مسلمات عقلی، همانند حکم به اینکه: ده بیش از سه هست، یا اینکه نفی و اثبات در یک‌جا جمع نمی‌شوند.

با خود فرمودم از کجا معلوم که این بدیهیات عقلی نیز همانند محسوسات بی‌پایه نباشند؟ بی‌پایگی احکام حسّی را با عقل فهمیدم.

از کجا معلوم می‌شود که اگر احکام عقلی را به حاکمی بالاتر عرضه نمايند پی به بطلانش نبرند؟ ما خواب را برپايه بیداری، بی‌پایه می‌دانیم.

چه معلوم اگر حالت دیگری داشته باشیم، در اون صورت این حالت بیداریمان را هم چون حالت خواب بی‌پایه ندانیم.

بنابراین به ادراکات عقلی هم نمی‌توان اعتماد داشت.»
28

دکارت در گسترش شکّ با غزالی چندان فرق ندارد.

او هم شکّ خود را به حوزه محسوسات کشانده، سپس براهین عقلی را مورد تردید برنامه می‌دهد.29

ج ـ سرانجام شکّ

کسانی‌که با نگرش انتقادی به شک می‌رسند و می‌توانند شکّ خود را گسترش دهند، به‌گونه‌ای که حتی بدیهیات و محسوسات را هم فراگیرد، از نظر سرانجام کار به سه گروه تقسیم می‌شوند:

1.

ماندگاران در شکّ و حیرت.
شک در حقیقت، اگرچه جهل مرکب نیست، امّا نوعی جهل و نادانی هست.

و چون ما نیازمند آگاهی و دانشیم، ماندن در شک و حیرت یک شکست هست و برای هیچ‌کس مطلوب نیست.

مگر اینکه راه به یقین پیدا ننمايند.

مانند پیرون الیایی(300 ق م) که سعادتمند کسی را می‌دانست که در شک بماند و به چیزی یقین نکند.

چون از نظر او راهی به یقین وجود نداشت.30

2.

پناهندگان به جزمیّت قبلی. اینان کسانی هستند که با صداقت به مرحله شک می‌رسند، اما سرانجام بقول کانت31 پس از چند افت‌وخیز، به سنت جزمی پیشین بازمی‌گردند.

دکارت از کسانی هست که از شک خود پشیمان نیست.

برخلاف غزالی که اونرا یک بلا و بیماری تلقی می‌کند.32 و به‌جای اونکه مانند دکارت شخصا و به کمک اندیشه، شجاعانه از شک به یقین راه پیدا کند، به دست خدا یعنی خدای یقین قبلیش از این بیماری شفا می‌یابد!33

3.

راه‌یافتگان به یقین.

کسانی‌که می‌توانند خود را به تکیه‌گاهی از یقین برسانند.

یقینی که با یقین پیش از شک اصلاً قابل مقایسه نیست.

برای اینکه یقین پیش از شک، خام، تقلیدی، موروثی و در حقیقت یک جهل مرکب بود؛ اما این یقین، یقین آگاهانه و قابل‌توجیه عقلانی هست که انسان خود اون‌را به‌دست آورده هست.

هدف شک درواقع رسیدن به یقین هست.

شک تنها بخاطر اونست که همه گزاره‌هایی را که دیگران وارد ذهن ما کرده‌اند خودمان مورد ارزیابی برنامه دهیم.

منطق ارسطو سالها بود که تنها تکیه‌گاه ذهن برای جلوگیری از لغزشها بشمار می‌رفت.

تا اونکه پس از حدود دوهزار سال، کسانی مانند فرانسیس بیکن (مرگ 1626 م) این منطق را نقد کرده و طرحی نو درانداختند و به حرکت بشر در علم و معرفت یاری رساندند.



اما دکارت نظر دیگری داشت.

او پیشنهاد کرد که ذهن را کلاً از محتوایش خالی کنیم.

سپس هر گزاره یقینی و درستی را که شخصا بدست آوردیم در ذهن خود جای دهیم.34 در این‌جا هم اگر کمی دقت کنیم فرق غزالی و دکارت را آشکارا درمی‌یابیم.

دکارت از شک به یقین جدیدی می‌رسد؛ اما غزالی از شک خود به یقین پیشین بازمی‌گردد. او این بازگشت را هم کار خدا می‌داند که او را شفا داده هست. بنابراین شک غزالی بجای اونکه همانند شک دکارت ایجاد حرکت کند، درس بازگشت و عقب‌نشینی می‌دهد! و دیگر اینکه برخلاف دکارت که شک را وسیله تقویت عقل برنامه می‌داد، غزالی اون‌را مقدمه ترویج مکتبهای عقل‌گریز و عقل‌ستیز برنامه می‌دهد! و همه اینها هم نه برپايه تشخیص، بلکه برپایه تبعیت و تقلید محض، از وضع موجود روزگار خویش هست.

4.

شناخت شک.

یکی از تفاوتهای بنیادی غزالی و دکارت، همین شناخت شک هست.

غزالی شک را یک خطر و آفت می‌داند که انسان اگر مواظب خود نباشد، گرفتارش می‌شود! و این نگاه ساده‌لوحانه متدیّنانی هست که به عقلانیت اصول ایمانی خود اطمینان نداشته و یا قدرت عقلانی کردن اون‌را ندارند. درصورتی‌که دکارت شک را، یک روش، منطق و لوازم کار فکری می‌داند.



شک غزالی شکی بود که در تعالیم هندیان (سمنیّه در منابع اسلامی)35 و صوفیان مسلمان، و متدینان ساده‌اندیش، نقطه پایان تلاش عقلی بوده و دلیل بی‌اعتباری عقل و اندیشه بشمار می‌رفت.

امّا دکارت با وجود رواج دیدگاه مشابه هندیان و صوفیان در الهیّات مسیحی، و با وجود سابقه طولانی شکاکیت در تفکر غربی، شک را بخدمت عقل درآورده و از شرایط حرکت فکری برنامه می‌دهد.

دکارت بدین‌سان، نقطه پایان دیگران را، آغاز آینده‌ای بس باشکوه در تاریخ تفکّرات انسانی برنامه می‌دهد.

او شکی را که غزالی آفت یقین تقلیدی خود می‌دانست36، مقدّمه یقینی برنامه می‌دهد که در مقایسه با یقین قبلی، همانند نور دربرابر ظلمت و علم دربرابر جهل مرکب هست.

او می‌گوید:

«همواره خطاهایی را که سابقا در ذهنم راه یافته بود، بیرون می‌کردم.

امّا نه به روش شکاکانی که می‌خواهند در حال تردید بمانند؛ بلکه برعکس منظور من همه این بود که به یقین برسم و از خاک سست و رمل رهایی یافته و بر سنگ و زمین سخت پا بگذارم.»
37

5.

ندانستن جایگاه شک.

غزالی جایگاه شک را چنانکه قبلاً توضیح دادیم نمی‌دانست او نمی‌دانست که شک در میان دو یقین برنامه دارد.

یقین خام و تقلیدی و یقین موجّه و آگاهانه و انتخابی.

و لذا درمورد شک نمی‌توانست دیدگاه درست و سازنده‌ای داشته باشد.

ضعف غزالی از اینجا بیشتر نمایان می‌گردد که سالها پیش از وی کسانی در عالم اسلام به این نکته توجه داشته‌اند.

متکلمانی همانند جبائیها، شک را برای هر مکلّفی نخستین واجب می‌دانستند.

چنانکه در میان معاصران نیز کسی چون حسن‌زاده‌آملی که یک روحانی عارف‌مسلک هست، درباره اهمیّت شک چنین نظری می‌دهد.38

درصورتیکه دکارت دقیقا از چنین جایگاهی برای شک آگاه هست.

او دقیقا توجه دارد که شک برای اونست که حصار جزمیت شکسته شود و راه حرکت فکری بازگردد و هر انسانی شخصا بتواند به معلومات یقینی دست یابد.



6.

حذف اصالت و اعتبار انسان.

غزالی برپايه زیربنای فکری خود که ترکیبی از اشعریت و تصوّف بود، انسان را بکلّی از میدان عمل دور ساخته، همه کارها را به جریان قضا و قدر وامی‌نهاد.

از جمله انسان باقتضای قضا و قدر دچار آفت شک می‌شود و بازهم این قضا و قدر هست که شفای او را فراهم می‌آورد.

غزالی با این روش، انسان را نه فعال، بلکه کلاً منفعل می‌شمارد.

انسان غزالی اسیر دست قوا و شرایط فوق‌طبیعت بوده و آگاهی و اراده وی، نقشی در اندیشه و رفتار او نمی‌تواند داشته باشد.



امّا دکارت تنها به حضور انسان در صحنه شک و یقین تاکید داشت.

اون‌هم با قید فردیّت «من»، نه انسان بمعنی یک قوم و قبیله و یا ساکنان یک منطقه و یا پیروان یک دین و مذهب.

برای اینکه اینها خودشان از شرایط هستمرار جزمیت بودند.

حرکت و تحوّل جمعی انسانها در قلمرو اندیشه،بدون حرکت و تحوّل تک‌تک افراد اون جمع ممکن نیست.

او به همین دلیل، برخلاف عرف و سنّت اون عصر، رساله‌اش را در روش به راه بردن عقل با ضمیر اول شخص مفرد نوشته، سخن از «من» فرمود.

و به همین دلیل او تنها از شک خود و یقین خود سخن فرمود.

سپس حالات خود را بعنوان سرگذشت برای دیگران نقل کرد که اگر کسی خواست از این راه برود، بتواند برود.

او هرگز در این فکر نبود که خود را به‌جای دیگران گذاشته و محصول اندیشه‌اش را بصورت فتوا، برای دیگران قابل پیروی بداند.

از نظر او تک‌تک انسانها می‌توانستند راه خودشان را، خودشان انتخاب نمايند.

نه به پیروی از وی و بدان‌گونه که او کرده هست، بلکه او هم فردی از افراد بشر هست و شخصا اقدام کرده و به راهی که برگزیده رفته هست.

هرکسی باید راه خود را چنانکه با عقل و اندیشه‌اش تشخیص می‌دهد برگزیند.

بدین‌سان دکارت به فردیت انسان و امکانات طبیعی او توجه کرد.

برخلاف غزالی که همه تلاشش برای حذف فردیّت و محو شخصیت انسان هست
.

چنانکه ما هنوز هم، حتی در مراکز آموزشیمان به فردیت انسان‌ها توجه نکرده و از همه می‌خواهیم که به راهی روند که جامعه و گذشتگان رفته‌اند. امّا دکارت می‌خواهد که هرکسی خودش باشد و تشخیص خودش و شاید اصلاً نتواند چیزهایی را که دکارت پذیرفته هست، بپذیرد.

عقاید دکارت مهمّ نیست، مهمّ اون هست که انسانها با عقل و منطق و آگاهانه و شخصا راه خود را انتخاب نمايند.39

دکارت جدا بر این باور بود که همه انسانها توان اندیشیدن دارند.

برخلاف غزالی که همه اونان را از بکار بردن عقل ناتوان دیده و عقل را عامل گمراهی می‌دانست.

برای توجه بیشتر به این نکته مهم و پايه ی، به دو عبارت کوتاه و بظاهر مشابه این دو، بار دیگر توجه و دقت داشته باشید.

دکارت در آغاز رساله خود می‌گوید:

«میان امت عقل از هر چیز بهتر تقسیم شده هست.

چه هرکس بهره خود را از اون‌چنان تمام می‌داند که امتانی که در هر چیز دیگر بسیار دیر پسندند، از عقل بیش از اونکه دارند آرزو نمی‌نمايند.

و گمان نمی‌رود همه در این راه کج رفته باشند.

بلکه باید اونرا دلیل دانست بر اینکه قوه درست حکم کردن و تمیز خطا از صواب، یعنی خرد یا عقل طبعا در همه یکسان هست.

و اختلاف آرا از این نیست که بعضی بیش از بعض دیگر عقل دارند، بلکه از اونست که فکر خود را به روشهای مختلف بکار می‌برند و منظورهای واحد درنظر نمی‌گیرند.

چه ذهن نیکو داشتن کافی نیست، بلکه اصل اونست که ذهن را درست بکار برند. و نفوس هرچه بزرگوار باشند همچنان که به فضائل بزرگ راه می‌توانند یافت، به خطاهای فاحش نیز گرفتار می‌توانند شد.

و کسانی‌که آهسته می‌روند اگر همواره در راه راست قدم زنند، از اونان که می‌شتابند و از راه راست دور می‌شوند بسی بیشتر می‌روند...

عقل را چون حقیقت انسانیت و تنها مایه امتیاز انسان از حیوان هست، در هرکس تمام می‌پندارم و در این‌باب پیرو عقیده اجتماعی حکما هستم که می‌گویند کمی و بیشی، در اعراض هست و در هر نوع از موجودات، صورت یا حقیقت افراد بیش‌وکم ندارد».
40

و غزالی هم در «رساله وعظیّه»اش می‌گوید:

«هر کم‌خردی، از جهت کامل بودن عقلش، از خدای تعالی خوشنود هست! در نتیجه خود را در اون حد می‌پندارد که بتواند همه حقایق را دریابد! که او به پندار خود، از توانمندان این میدان هست.

اما اینان در اثر این پندار نادرست، خود را به دریا زده و در نادانی و گمراهی غرق می‌گردند»
41

اکنون بیان دکارت و غزالی را بار دیگر مورد دقت برنامه دهید.

حقا که هیچ ربطی به هم ندارند.

منظور دکارت اون هست که:

اوّلاً ـ همه انسانها توان درک و معرفت دارند و تفاوتها ناشی از این نیست که عقل یکی بیش از دیگری بوده باشد، بلکه از اون هست که روشهای متفاوتی در پیش می‌گیرند. چه ذهن نیکو داشتن کافی نیست، بلکه اصل اون هست که ذهن را درست به‌کار برند.



او این ادّعا را با دو دلیل همراه می‌کند:

ـ یکی اعتماد همه انسانها به عقل خود، که گمان نمی‌رود همه به راه کج رفته باشند.



ـ و دیگر اینکه بنابر عقیده اجتماعی حکما، کم‌وبیشی افراد یک نوع در عوارض اونها هست.

اما از نظر صورت نوعی و حقیقت جوهری تشکیک و تفاوتی در میان افراد نیست.



ثانیا ـ دکارت تلاش می‌کند که همه امت را قانع سازد که مرعوب بزرگان برنامه نگیرند. برای اینکه اشخاص هرچه بزرگوار باشند به همان نسبت در معرض خطاهای بزرگ هم برنامه دارند.

و اگر کسی با قاعده راه رود شاید بهتر از اونان که به شتاب رفته‌اند به مقصد برسد.



درصورتیکه همه سعی غزالی بر اونست تا امت را از جرئت اندیشه بازدارد و به اونان نهیب زند که این زبون‌اندیشی هست که به عقل خود اعتماد کنید و به قصد درک حقایق گام بردارید و سرانجام ندانسته غرق دریای جهل و گمراهی گردید.

غزالی هشدار می‌دهد که از اینکه به عقل خود اعتماد داشته باشید، زیان خواهید دید.

او در همه آثارش بر ناتوانی فکری و قصور بیشتر امت تأکید دارد.42 دلیل غزالی در این‌باره از ادعایش جالب‌تر هست! او می‌گوید:

«اشیاء جهان دارای حقیقت‌اند، برای درک حقیقت اشیاء هم راهی هست.

و در وجود انسان، این توان هست که اگر با راهنما و مرشد بینایی برخورد کند، بیاری او بتواند این راه را بپیماید.

اما راه دراز هست و پرخطر و راهنما نادر و کمیاب.

و لذا بیشتر امت به این راه نرفته‌اند چون برای اونان مجهول بوده هست.»
43 می‌بینیم که غزالی و دکارت کاملاً در جهت خلاف یکدیگر حرکت می‌نمايند.

غزالی امت را از اندیشه ترسانده و اونان را وامی‌دارد که به قیّمها پناهنده شوند و احساس بلوغ ننمايند.44

طبیعی هست که نتیجه این دعوت، اون می‌شود که سپس غزالی و ابن‌تیمیّه و امثال اونان فضای تلاش عقلانی تنگ شده، میدان و مجال برای مکتبهای خردستیز و اندیشه‌گریزی مانند اشعریت و تصوّف فراخ گردد.

و توده امت چشم براه مرشدان و منجیان در اسارت و تقلید باقی بمانند.

چون همه‌جا دعوت به سکون هست و تسلیم و تقلید! و اگر غزالی در مواردی سخن از ترک تعصب و تقلید می‌گوید فقط بخاطر تحقیر اسماعیلیان هست و نه جدا مبارزه با تقلید.

اگرچه گاهی در نکوهش تقلید بسیار هم جدی هست.45 اما چنانکه فرمودیم او از این کلمه حق اراده باطل دارد.



چنانکه نتیجه دعوت دکارت هم روشن هست.

او راه را برای روشن‌اندیشی و روشن‌نگری باز کرد و آیندگانی مانند هیوم و کانت اونرا پی گرفتند و راه را برای اصالت و فردیت انسان باز کرده، تسلّط او را بر ذهن خویش و طبیعت فراهم ساختند.

اینها بخاطر اون بود که این دانشمندان به امت دل دادند تا در بکار گرفتن فهم خویش دلیر باشند و به خود جرأت اندیشه دهند.

تا از ناتوانی در بکار گرفتن فهم خود بدون هدایت دیگران، که یک «نابالغی به تقصیر خویشتن» هست، بیرون آیند.

و دیگر هرکس و ناکسی نتواند ساده و آسان خود را به مقام «قیّم» ایشان برکشاند.
46

حال به اقتضای کدام منطق و معرفت، نه‌تنها اندیشمندان اسلامی، بلکه حتی رنه‌دکارت را متأثّر از سخنان عمیق و ژرف غزالی بدانیم؟47 در یک کلام غزالی به راهی دعوت می‌کند که در اون برای اکثریت امت، پرهیز از اندیشه و تن دادن به ابلهی و غفلت، مایه آبادانی دنیا بوده و سرمایه نجات اخروی بشمار می‌رود!48 درحالیکه دکارت کتابش را نه به زبان علمی اون روز (لاتین) بلکه به زبان فرانسه می‌نویسد، برای اینکه اذهان بی‌آلایش توده امت را بیش از ذهن علمای بزرگی که در سیطره عقاید پیشینیان‌اند، آماده فهم و درک می‌داند.49 و تنها راه تعالی و رهایی را در اون می‌بیند که انسان بتواند درباره دنیا و دین خود، دست به اندیشه آزاد و انتخاب عقلانی و آگاهانه زند.



6.

حذف قوای ادراکی عینی و در دسترس انسان، و ارجاع او به قوای ناشناخته معرفتیِ به دور از دسترس وی.

بشر از آغاز پیدایش خود، مشکلات عادی زندگیش را با حواس و هوش خود، در حد امکان حل کرده، در حوزه معرفت حقایق عالم هستی نیز، معمولاً در حد توان، از همین قوا بهره گرفته هست.

امثال غزالی ارج و اعتبار این قوای نقد و موجود را، از دست انسان گرفته و او را به منبعی حواله می‌نمايند که هیچگونه شناخت و تجربه‌ای، از اون ندارد.

منبعی که فقط نامی از اون می‌شنود: «کشف»، «شهود»، و «بصیرت باطنی»
.

منبعی با این اوصاف: دور از دسترس، ناشناخته، رسیدن به اون غیرقابل پیش‌بینی، بیرون از اراده و اختیار انسان، مرهون عواملی ماورایی مانند عنایت و سرقدر، غیرقابل تعمیم و تفاهم میان امت و کاملاً شخصی و از نظر فایده و نتیجه نهایی هم مخصوص مشایخ صدرنشین!

اما راهی که دکارت پیش پای انسان می‌گذارد، در همه موارد یادشده برخلاف راه غزالی هست.

راه شناخته شده و در دسترس انسان بوده و سود اون هم عام و فراگیر هست.

چنانکه در دنیای جدید، در همه جنبه‌ها مشاهده می‌کنیم.


منبع:
بخشی از مقاله وزین امام محمد غزالی و خردورزی و دین داری
نگاشته سید یحیی یثربی
نشریه ذهن پاييز و زمستان 1381 - شماره 11 و 12

7:

تفکر نیچه را می توان در برابر تفکر کیرکه گور دانست:

به اعتقاد نیچه خطایی که در ارزش‌های قدیمی اخلاق پارسامنشانه‌ و نوعدوستانه وجود دارد،این هست که اون ارزش‌ها ریشه در نفرت‌ ضعفا از اقویا دارند.به این لحاظ،اون ارزش‌ها،جلوه‌[و ترجمان‌]«ارادهء قدرت»ضعفا هستند.«خیر»و«شر»تنها حربه‌هایی هست که ضعفاء در کارزار مرگ و زندگی با کسانی که در غیراین صورت ضعفاء را بی‌رحمانه هستثمار می‌نمايند،در اختیار دارند.اونچه موجب رنجش خاطر نیچه می‌شود،خود«ارادهء قدرت»نیست،بلکه نفاقی هست که در این‌ میان وجود دارد.زیرا این تجلی انفعالی«ارادهء قدرت»،این واقعیت را که خود اون یک نوع خودگرایی زیرکانه هست،قویا منکر می‌شود.ادیانی‌ چون مسیحیت و آئین بودا و فلسفه‌هایی مانند مکتب افلاطونی صرفا [در حکم‌]ایدئولوژی‌هایی هستند که ضعفا می‌کوشند به مدد اونها خود را قوی نمايند،زمامدار جامعه شوند.سلطهء اخلاقی برجای سلطهء نظامی‌ می‌نشیند.

نویسنده: مرالد وستفال مترجم: رحمتی، انشاءالله
پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم و فلسفه دین

8:

آخه میز و صندلی رو که داریم میبینیم و ده نفر هم کنار هم ایستاده باشن همه میبینن و همه یک باور رو دارن و همه مطمئن هستن و تایید میکنن.

ولی درمورد خدا اینطور نیست.


9:

افراد گاه وجود خدا را مانند همان میز و صندلی باور دارند و خصوصیاتش را نیز.

معنی این حرف این نیست که همه یک تصور از خدا دارند.

بلکه هر کس با توجه به آموزه ها و سیر تفکر تصوری از خدا در ذهنش دارد (یا ندارد) و برایش بدیهی هست.


10:

البته همون میز و صندلی رو هم بگی خب دلیل نمیشه که.
چون بهرحال همه چیز درواقع در ذهن ماست.

در مغز ما.

دیدن، لمس کردن.
بنابراین نمیشه واقعا یقین داشت که واقعا اون میز و صندلی وجود دارن.

شاید اونها فقط در مغز ما وجود دارن، نه در واقعیت!!
ولی خب درمورد خدا آخه اون دیدن و لمس کردن هم وجود نداره.

ولی از طرف دیگر نمیشه فرمود تنها دریافتهای ممکن و قابل قبول، امثال دیدن و شنیدن هستن.
بنده هم بارها به امکان دریافت مستقیم اشاره کرده بودم.

حس درونی.

وجدان.

حس ششم.

الهام.

از اینطور چیزها خلاصه.

بنظرم تشخیص وجود و اعتبار اینها یه مسئلهء شخصیه و کس دیگری نمیتونه درمورد دیگری رد کنه.


11:

این فرمودارها منو یاد ماجرای خودم میندازه.
یه وقتی که بحثهای اعتقادی و غیره زیاد داشتم زیاد از سرگذشت و تجربیات زندگی شخصی خودم میفرمودم.

بعد یه عده بهم ایراد گرفتن که چرا اینقدر خودشیفته هستی و مدام داستان و زندگینامه از خودت مینویسی.
من همون موقع هم بهشون فرمودم که نقل زندگی و تجربیات شخصی خودم رو میکنم چون فکر میکنم اینها برای من (یا هر شخص دیگری) از جملهء عینی ترین و محکم ترین و غیرقابل تردیدترین اسناد و مبناهای تشخیص واقعیت و تصمیمگیری در باب حقانیت اعتقادات میتونن باشن.
دیگه الگوبرداری و تقلید و تلقین و ذکر نظرات و تجربیات دیگران نیست که توش شک و تفسیر درست و غلط بخواد باشه.

عین چیزی هست که آدم خودش تجربه کرده و عین ماهیت خودش بوده درحدی که خودش از خودش شناخت پیدا کرده.
فرض کنید مثلا دین میگه باید حتما فلان کار رو بکنی و اگر نکنی میری جهنم.

دین این حرف رو یجوری میزنه که انگار همه کس باید و میتونن اون کار رو بکنن.

اما من شخصا در زندگیم به این رسیدم که این ادعا زیاد هم منطقی و صحیح بنظر نمیاد.

چون شخصا در بعضی چیزها باوجود اینکه تمام تلاشم رو کردم اما موفق نشدم و تقریبا یقین کردم که هرچی هم تلاش بیشتر بکنم بیشتر اتلاف وقت و انرژی محدود و ارزشمند هست تا اینکه خوشبین باشم و فکر کنم ممکنه.

بنظر من تقریبا هیچ چیزی فراتر از تجربهء شخصی و دریافت شخصی حاصل از اون، اعتبار نداره.
آدم به خودش که دیگه دروغ نمیگه و خودش رو گول نمیزنه وقتی یه چیزی رو واقعا اراده و آزمون میکنه.

اگر نشد، یعنی نمیشه.

دیگه حالا هرکس و هر منبعی میخواد هرچی بگه.

وقتی با واقعیت عینی که دیدی جور درنمیاد باید چه فکری کرد؟ باز همون باور کور رو داشت و به تلاش کورکورانه ادامه داد؟

دکارت هم شاید بخاطر همین صداقت و اینکه خواسته چیزی تنها و تنها عینی و از واقعیت خودش بگه تا کمترین شک و ریاکاری درش باشه، اینطور صحبت کرده و از «من» و تجربیات مستقیم و درونیش سخن فرموده.


12:

تقدم وجه عاطفی در کتاب «درباره دین»

شلایر ماخر، این کتاب را که در واقع متشکل از چند سخنرانی هست که وی اونها را در جمع برخی از روشنفکران جوان که علاقمند به پرورش احساسات، ذوق و روابط شخصی بودند، مطرح کرد.

او در صدد اثبات این نکته هست که دین حقیقی با تعالیم و اعمال دینی یکسان نیست، بلکه «احساس و شوق بی‌نهایت هست» که این امر پیش فرض فرهنگ و هنری هست که اینان به اون ارادت می‌ورزند.

شلایر ماخر در این کتاب، گوهر و عنصر پايه ی دین را تجربه و چشیدن بی‌نهایت معرفی می‌کند.

بنابراین دین و دینداری مستقل از کارکرد نظری و عمل عقل هست؛ دین نه راه اندیشیدن هست و نه طریق عمل، نه مجموعه‌ای از باورها و اعتقادات هست و نه مجموعه‌ای از مناسک دینی، بلکه دین از مقوله احساس، میل و عاطفه می‌باشد.

وی می‌نویسد: علم حقیقی، بینش کامل هست؛ علم حقیقی، فرهنگ و هنر خود جوش هست؛ دین حقیقی، احساس و میل به بی نهایت هست.

«[دین] به خودی خود، عاطفه هست، تجلی موجود نامحدود در موجود محدود، رؤیت خدا در موجود محدود، رؤیت موجود محدود در خداوند»26

شلایر ماخر برای تفکیک حس بی‌نهایت از اندیشه و معرفت، از اون به احساس تعبیر می‌کند و گاهی هم به شهود توصیف می‌کند.

سعی او بر این هست که هر دو ویژگی را برای اون (حس بی‌نهایت یا آگاهی دینی) حفظ نماید.

از طرفی آگاهی دینی، بی واسطه و مستقل از اندیشه هست که این دو، ویژگی ادراکات حسی‌اند و از طرفی دیگر، مشتمل بر عنصر شهودی هست که متعلق اون موجود نامحدود هست.

پس آگاهی دینی هم قصدی هست، از این جهت که متوجه موجود نامحدود به عنوان متعلق خود هست و هم بدون واسطه هست.

حس بی‌نهایت یا آگاهی دینی به عقاید و مفاهیم متکی نیست با این همه با اشاره به مفهوم کل یا بی‌نهایت مشخص می‌شود (که البته لازمه این دو محال هست که بعدا توضیح خواهیم داد).

لازمه اینکه دین و دینداری نه عقیده هست و نه اخلاق، بلکه نوعی حس و چشیدن بی‌واسطه هست، این هست که نمی‌توان اون را با توصیف شناخت، بلکه باید اون را از نزدیک درک و تجربه کرد.



به طور خلاصه، تحقیق شلایر ماخر در کتاب «درباره دین» که در اون دین را احساس و عاطفه و دینداری را حالتی عاطفی می‌خواند، دو جزء دارد:

اولاً، وی معتقد هست که افکار و عقاید، با دین بیگانه‌اند و دینداری از مقوله احساس یا شوق هست که جدا از مفاهیم و عقاید و مقدم بر اونها هست.

ثانیا، او دینداری را به احساس و شوق به بی‌نهایت تعریف می‌کند که این خود تعریفی هست نیازمند به مفاهیمی مثل خدا، کل وی یا جهان.

معرفی لحظه‌ای به عنوان احساس دینی نه تنها متضمن مفهوم خدا یا بی‌نهایت به عنوان متعلق احساس هست، بلکه متضمن این حکم نیز هست که این احساس کارِ موجود الهی هست.



66 out of 100 based on 31 user ratings 656 reviews