سنخيت و «تماس» : وجود خدا هيچ سنخيتي با مخلوقات ندارد


سنخيت و «تماس» : وجود خدا هيچ سنخيتي با مخلوقات ندارد



سنخيت و «تماس» : وجود خدا هيچ سنخيتي با مخلوقات ندارد
در این جستار مطالبی با عنوان : سنخیت و تماس ، نفوذ تصوف به تشیع ، موهوم گرایی ملاصدرا و وحدت وجود و ... ارائه می شود

مطلب اول:

وجود خدا هيچ سنخيتي با مخلوقات ندارد. يكي از چالش‏هاي اساسي ميان ارسطوئيان و صوفيان (قبل از محي‌الدين) همين مسئله «سنخيت» بود. ارسطوئيان با اين كه به «صدور» معتقد بودند و همه اشياء را در يك سلسله مراتب از وجود خدا مي‌زايانيدند، در عين حال سنخيت را مردود و مطرود مي‌دانستند. در مقابل آنان صوفيان از سنخيت گذشته و به عينيت وجود خدا وایجاد معتقد بودند و شعار «ليس في الدار الا هو» و «ما في جبّتي الا الله» و «انا الحق» سر مي‌دادند.
هنوز هم صوفيان فارسي و غير محي‌الديني امروز در همين عقيده هستند و تصوف محي‌الدين را كه به «كثرت در عين وحدت» مبتني است نمي‌پذيرند. و اين صوفيان صدرائي ما هستند كه پيروان محي‌الدين بوده و به سنخيت معتقدند. اينان هر روز فرياد بلند علي‌(ع) را مي‌شنوند كه «مع كل شيء لا بمقارنة»: خدا با همه چيز است اما بدون مقارنت.
بل خودشان همين فرياد را تدريس هم مي‌كنند، بل گاهي همين جمله را دليل «وحدت وجود» مي‌دانند. آيا اينان معناي لفظ «مع» را مي‌دانند؟! آيا معناي لفظ «مقارنت» را انكار مي‌كنند؟! آيا حتي خودشان را فريب نمي‌دهند؟ علي‌(ع) فرياد مي‌كشد وجود خدا با هيچ وجود ديگر مقارن و قرين نيست، با هيچ وجودي نه تنها «تماس» ندارد حتي با آنها «نزديكي تماسي‌» هم ندارد. حتي از اين جهت به آن نزديك هم نيست تا چه رسد به تماس. تا چه رسد به «عينيت» كه تصوف فارسي مدعي است، تا چه رسد به «عينيت در عين غيريت، غيريت در عين عينيت» كه شعار صوفيان محي‌الديني و صدرائي و اين تناقض رياضي پايه دين‌شان است. ديني كه مبتني بر تناقض است مبارك‌شان باد اما چرا طلبه و دانشجوي جوان را اغوا مي‌كنند!؟
اشتباه اينان (اگر اشتباه باشد زيرا برخي از آنان تنها به خاطر منافع شخصي و خودخواهي‌شان اين راه را مي‌روند) در اين است كه مي‌گويند: چگونه مي‌شود كه خدا با همه چيز و با ذرّه ذرّة هر چيز باشد در عين حال تماسي با آن چيز نداشته باشد و «لا بمقارنة» باشد؟! و سخت تعجب مي‌كنند كه هم مصداق «مع» باشد و هم مصداق «عدم مقارنت» و «عدم تماس». اين تناقض نيست؟ پس بايد سخن علي‌(ع) را تاويل كنيم و پس از تاويل آن را دليل وحدت وجود حساب كنيم.
پاسخ: در يك جواب نقضي بايد گفت: شما كه به پيروي از محي‌الدين به اصل متناقض «كثرت در عين وحدت، وحدت، در عين كثرت» باور داريد و آن را پايه دين‌تان برنامه داده‌ايد كه به طور قهري ده‏ها اصل متناقض ديگر را به دنبالش مي‌آورد از قبيل «مكانمند بودن در عين مكانمند نبودن»، «زمانمند بودن در عين زمانمند نبودن»، «مركب بودن در عين مركب نبودن»، «محتاج بودن در عين محتاج نبودن»، «ابدي بودن در عين ابدي نبودن»، «منزّه بودن در عين منزّه نبودن» و... (كه همه اينها در اين كتاب به شرح رفت[منظور کتاب محی الدین در آینه فصوص] ) چرا با پيروي از اميرالمؤمنين‏(ع) تنها يك تناقض را نمي‌پذيريد؟! كه «با هم بودن در عين تماس با هم نداشتن» باشد. اگر ذره ‏اي توجه كنيد مي‌بينيد كه حتي در فهم عوامانه نيز تناقض در اين جمله اخير يك صدم غلظت تناقضات بالا را ندارد. پس به قول عوام چه مرگمان است كه يك تناقض ساده را رها كرده و ده‏ها تناقض غليظ، رياضي‌، شبيه «عدد 4 هم زوج است و هم فرد» و شبيه «دو دو تا مساوي است با سه تا» را مي‌پذيريم. يعني به نظر حضرات، محي‌الدين اين قدر به علي‌(ع) رجحان دارد!؟!
پاسخ حلّي‌: در حالي كه اساساً در اين فرياد علي‌(ع) اثري از تناقض نيست. حضرات با همه ادعاي علم و دانش‌شان مانند اسلاف يوناني‌شان توجه ندارند كه هميشه قوانين مخلوقات را بر خدا شمول مي‌دهند اين كه مي‌گويند «مگر ممكن است خدا با ذره ذره هر چيز باشد اما نه مقارن آن باشد و نه تماسي با آن داشته باشد؟» يك سخن درستي است اما فقط در مورد اشياء پديده و مخلوقات.
قاعده كلي‌: در ميان مخلوقات اگر شيئي با شيء ديگر با هم و با ذره ذرة آن باشد، محال است كه با آن تماس نداشته باشد. مانند روح در بدن، انرژي برق در يك ورق بزرگ آهن و... .
اما اين قانون يكي از قوانين جهان خلقت است. هم جهان، حادث و پديده است و هم خود اين قانون. يعني خود اين قانون مخلوق خداست. پس نمي‌تواند شامل خدا باشد «كيف يجري عليه ما هو اجراه». و هر چيزي كه مشمول اين قانون باشد مخلوق و حادث است، نه خدا. خداوند «مع كل شيء» هست اما با هيچ شيئي سنخيت و تماس وجودي ندارد. و فرق خدا و ایجاد همين است.
مي‌گويد: چگونه مي‌شود «معيت» باشد اما تماس و مقارنت نباشد؟
مي‌گويم: نمي‌دانم. هركس اين نكته را بداند خودش خدا مي‌شود. باز فرق خدا و انسان، همين است.
عقل بشر به وجود خدا راه ندارد و نمي‌تواند وجود خدا را تحليل عقلي كند. و همين طور كشف و شهود (اگر كشف و شهودي در كار باشد). عقل و كشف، مخلوق خدا هستند باز «كيف يجري عليه ما هو اجراه».
شگفت است همگان، همه فرقه ‏ها، مذهب‏ها مي‌گويند ذات و وجود خدا قابل درك عقلي يا كشفي نيست با اين همه صدرائيان امروز كه وارثان محي‌الدين هستند هميشه خدا را زير تحليل عقلي ارسطوئي خودشان، يا كشف ادعائي محي‌الدين برنامه مي‌دهند.
خداي صدرائيان به قدري كوچك است كه هميشه مشمول قوانين پديده‏ها و مخلوقات مي‌شود كه انصافاً خداي ابوجهل كه بت هبل واسطه ميان او و خدايش بود، بس عظيم‏تر از خداي اينان است. بي‌چاره بت پرستان كه مي‌گفتند چون خدا قابل درك و تصور نيست ناچار بايد سمبلي از او، درست شود و واسطه ميان ما و او باشد. و گرنه، هيچ بت پرستي وجود خداي حقيقي و واقعي را انكار نكرده است. و بت پرستي غير از اين، انگيزه يا فلسفه وجودي‌، نداشته است. و هرگز موجود عاقل به ساخته دست خود سمت خالق هستي را نداده و نمي‌دهد.
اگر ارسطوئيات و جوكيات (صدرائيات) فلسفه است فلسفه ابوجهل دقيقاً فلسفه و عالي‌تر از آن است. اينان گمان مي‌كنند كه بت پرستان قريش همچنان بدون توجيه و توضيح و بدون اصول و فروع به بت پرستي مي‌پرداختند. اگر همين الان به معبدهاي هندوئي در هند، سنگاپور و چين و نيز به معابد ژاپن سر بزنيد و بت‏ها را مشاهده كنيد سپس با افرادي كه در آن جا رفت و آمد مي‌كنند و در قبال بت‏ها عبادت مي‌كنند و داراي مدارج علمي ليسانس و دكتري هستند، صحبت كنيد، چنان فلسفه تبيين شده مي‌شنويد كه يك صدم تناقضات صدرائيان امروز را ندارد.
از نو به طرز تفكر ابو جهل بينديشيد آيا چند تناقض در آن مي‌يابيد؟ لطفاً كمي وقت‌تان را براي اين تفكر صرف كنيد تا ماهيت انديشه تصوف مدرن صدرائي و محي‌الديني براي‌تان روشن شود. اين چه بلا و بدبختي است كه اينان بر سر امت پيامبر(ص) و بر سر شيعه علي و فاطمه(س) مي‌آورند!؟!؟ ادعاي «اوحدي‌»، «اوتاد»، «ابدال» بودن هم مي‌كنند. كه سوگند به خدا نه تنها بهره ‏اي از كشف و شهود حقيقت، ندارند و بهره ‏اي صحيح از تعقل ندارند، بل همه حقايق را وارونه كرده‏ اند و مي‌كنند.
منبع: کتاب محی الدین در آینه فصوص جلد دوم

ادامه دارد...



يزيد جزو خلفاي خاص رسول خدا!!!

1:

شرك در الوهيت و شرك در وجود
محی الدین عربی:
ـ فان قلت بالتنزيه كنت مقيِّداً
اگر به تنزيه تنها، قائل شايشان مقيِّد هستي‏
وان قلت بالتشبيه كنت محدِّداً
و اگر به تشبيه تنها، قائل شايشان محدِّد هستي.
ـ و ان قلت بالامرين كنت مسدداً
و اگر به هر دو امر قائل شايشان، «ره يافته» هستي‏
و كنت اماماً في المعارف سيداً
و هستي رهنما در معارف، و بزرگوار.
ـ فمن قال بالاشفاع كان مشرِّكاً
كسي كه به «كنار هم» بودن قائل شود شريك كننده هست.
ومن قال بالافراد كان موحداً
كسي كه به «تك كردن» قائل شود، موحّد هست
يعني‌: كسي كه به «تعدد وجود» قائل شود مشرك هست.


تبلیغات جهانی برای پیش روی اسلام
زيرا اشياء ديگر را در وجود با خدا شريك كرده هست.


خداوند متعال حفصه و عايشه را متوجه مى سازد
با توجه به اين بيت به نظر مي‌رسد وقت اون رسيده هست كه بزرگ‏ترين تكيه‌گاه و بزرگ‏ترين سكوئي كه موجب گشت تصوف در ميان مسلمانان توجيه شود، و اين پرسش بس بزرگ و مهم «تصوف با اين همه فضايح و قبايح چگونه در جامعه مسلمانان براي خودش جاي باز كرد؟»، بررسي شود.


تحریف کتاب های مقدس ( انجیل و تورات )
پرسشي كه مطابق اطلاعات من، هرگز به جواب اون پرداخته نشده هست.


پیرو چه مذهبی هستید ؟
حتي كساني كه تصوف را به عنوان يك «پديدة اجتماعي‌» موضوع كار جامعه ‏شناسي برنامه داده ‏اند، اون را مطرح نكرده‏ اند.


دابه الارض چیست ؟
لذا مبحث زير را براي اين كار مي‌آورم:

شرك در الوهيت و شرك در وجود
به جمله «كسي كه به كنار هم بودن قائل شود مشرك هست» توجه فرمائيد.


دعوای سنی وشیعه بر سر چه؟
براي بحث در مورد اين جمله يك نگاه مجدد به تاريخ تصوف لازم هست:

از وقت حسن بصري و ابوهاشم كوفي تا حوالي سال 120 هجري هيچ صوفي‌اي صريحاً به «وحدت وجود» معتقد نبود.


بررسی درستی نوشته های طبری
صوفيان اين دوره تقريباً همگي از امتان عرب زبان با تبار عربي (غير از حسن بصري كه تبار به مسيحيان غير عرب مي‌رساند)، بودند.

اين دوره را بايد دوره اول تصوف عربي ناميد و پس از محي‌الدين را دوره دوم تصوف عربي‌.
از حوالي سال 120 سيل جريان انتقال جوكيات هندي‌، عقايد برهمائي‌، بودائي و هندوئي از ناحيه خراسان بزرگ به ممالك اسلامي شروع شد و روز به روز «وحدت وجود» به زبان‏ها افتاد.

حدود يك قرن طول كشيد كه گوش‌ها و روح اجتماعي به اون عادت كند و ابراز اين باور خلاف واقعيت، نشان از ديوانگي تلقي نشود.

بايزيد بسطامي (ف 261) فرازترين بلندگايشان اون شد، در وقت جنيد بغدادي (ف 298) يكي از باورهاي پر نفوذ در جامعه سنيان گشت و اصطلاح بي معني «شرك در وجود» ساخته شد و رواج يافت.

«همه چيز خدائي‌» در مقابل «تك خدائي‌» به سرعت پيش رفت و «توحيد» كه صيغه مصدر از باب تفعيل هست به معني «يكي كردن همه اشياء هستي‌» معني شد.

يعني درست نقيض معنائي كه از مبعث پيامبر(ص) تا سال 120 هجري به كار رفته بود.

بدين ترتيب لفظ «توحيد» در جامعه عيني و تاريخي مسلمانان به دو كاربرد كاملاً متضاد به كار رفته هست:

توحيد: يكي دانستن خدا در اعتقاد، و نفي الوهيت از هر چيز غير از خدا.
لفظ «متعدي‌» توحيد، در اين كاربرد، «يكي كردن خدا در اعتقاد» هست.

نه يكي كردن وجود خارجي‌.
2ـ توحيد: يكي كردن خدا در عينيت و عرصه وجود خارجي‌.

و «شرك» در مقابل دو كاربرد بالا، به شرح زير مي‌شود:

1ـ شرك: چيزي يا كسي را در الوهيت شريك خدا دانستن.
2ـ شرك: چيزي يا كسي را در «وجود» شريك خدا كردن.

صوفيان به شدت شعار «شرك در وجود» را در مقابل «شرك در الوهيت»، تبليغ كردند. اون تنفّر شديدي كه مسلمانان نسبت به چيزي به نام «شرك» داشتند وادارشان مي‌كرد از هر چيز، هر مفهوم، هر بو و رائحه شرك گرچه وهمي و خيالي باشد پرهيز كرده و دوري بجايشانند.

وقتي كه صوفيان چيزي به نام «شرك در وجود» را مطرح كردند، امت به حرف‌شان حساس شده وسخن‌شان را هستماع كردند.
حقيقتاً امت نمي‌توانستند ميان صوفيان و عالمان (اهل فكر به معني عام) داوري ‏كنند كه آيا اون شرك هست يا اين.

يا: توحيد اين هست يا اون.

همان طور كه در مقاله «حديث سلسلة الذهب» از مقالات مقدماتي به شرح رفت امام رضا(ع) به حمايت و پاسداري از «لا اله الا الله» برخاست و اون ماجراي عظيم را به وجود آورد تا براي همگان روشن شود اون چه صوفيان مي‌گايشانند «تجميع» هست نه توحيد، كه همه چيز را جمع كرده يك جا خدا مي‌نامند كه هم شرك در وجود هست و هم شرك در الوهيت.



صوفيان مي‌فرمودند: شما مي‌گوئيد هم خدا وجود دارد و هم مخلوق، اين شرك در وجود هست.

پاسخ: هميشه اشتباه بنيادين ارسطوئيان و صوفيان، «اصالت دادن به ذهنيات» بوده و هست كه نتيجه‏ اش سلب واقعيت از واقعيات، هست.

«وجود» فقط يك «مفهوم محض» هست مفهوم صرفاً ذهني‌.

و براي همين موضوع، هم در «نقد مباني حكمت متعاليه» و هم در جلد اول اين كتاب توضيح دادم كه: از جمله چيزهائي كه در خارج از ذهن و در عالم واقع، وجود ندارد خود همين «وجود» هست وجود در خارج وجود ندارد و عدم هست، درست مانند «عدم» كه در ذهن قابل فرض هست اما در خارج، عدم، عدم هست.
وجود و عدم، در ذهن متناقض‌اند اما در خارج «مساايشان هم» هستند و هر دو «عدم»اند.

وجود مفهومي هست كه ذهن اون را از موجودات خارجي انتزاع كرده و در خود جاي مي‌دهد و نقيض اون را عدم مي‌نامد.

نه وجود در خارج از ذهن وجود دارد و نه عدم.

اون چه در خارج وجود دارد «موجود» هست نه وجود.

بلي درست هست «مفهوم ذهني وجود يك مفهوم واحد هست» همان طور كه «مفهوم عدم يك مفهوم واحد هست» و دو نوع يا دو جور عدم نداريم.

اما وجودهاي خارجي كه «موجود» هستند كثيراند.

نتيجه: اون شرك در وجود كه ارسطوئيان صدرائي «صوفيان مدرن» اون را چماق كرده ‏اند، خيالي بيش نيست و در واقعيت خارجي «شرك در عدم» هست نه شرك در وجود.

تصوف با عَلَم كردن شعار موهوم «شرك در وجود» مي‌رفت بنيان اسلام را بر كند و اگر به اين سير ادامه مي‌داد همه ممالك اسلام را به دين جوكيان هندي معتقد مي‌كرد و الغاي اسلام و قراون را رسماً فراخوان مي‌كرد (و پايه اً زردشتيان ايراني تصوف را براي همين هدف با يك برنامه هستراتژيك دراز مدت، وارد جامعه مسلمانان كرده بودند) كه امام رضا(ع) اون ضربه كاري را بر اين جريان وارد كرد.

تصوف پس از اين ضربه به احتضار افتاده بود كه با گذشت وقت از نو جان گرفت ليكن هرگز نتوانست براندازي اسلام را مثل سابق، هدف بگيرد و قانع شد كه به اصطلاح «قرائت ايشانژه ‏اي از اسلام» باشد.
رواج مجدد تصوف به دليل حمايت گسترده و بي دريغ خلفا و سكوت علماي تسنن بود كه خلفا و شاهان را «اولو الامر واجب الاطاعة» مي‌دانستند.

منبع : محی الدین در آینه فصوص جلد دوم 210-213
ادامه دارد...

2:

نفوذ تصوف به تشيع

تصوف پس از 700 سال به طور جسته و گريخته ميان شيعيان نيز وارد شد.

يعني در طول 700 سال اگر احياناً فردي از گروه شيعيان صوفي مي‌شد از جامعه شيعه كاملاً طرد مي‌گشت.

در مواردي خود امامان‏(ع) اونان را طرد كرده ‏اند.
تصوف ابتدا در قرن هشتم (حوالي سال 770) با گرايش سيد حيدر آملي به تصوف وارد ميان شيعيان شد.

برخي‌ها شيخ حسن جوري رهبر معنايشان سربداران را (737) نيز صوفي مي‌دانند.

و نيز در حوالي 760، شاه نعمت الله ولي شعار خنثي و بينابين خود (بينابين تسنن و تشيع) را به راه انداخت.

و پس از اون خانقاه صفايشان اردبيل به تشيع گرائيد.

به هر صورت اولين فرد مشخص شيعه كه صوفي شد و جامعه شيعه نتوانست او را كاملاً طرد كند، سيد حيدر آملي‌، بود.

لذا هانري كربن رايشان او به شدت مانور مي‌دهد.

علماي شيعه (كه از اوايل قرن دهم به صورت مشخص با اين پديده رو به رو شدند) كه پيش‏تر هم زمينه عيني براي‌شان تخريب شده بود و هم زمينه ذهني‌، عملاً در بستر از پيش تعيين شده، برنامه گرفتند.

زمينه عيني‌: حدود هفت قرن علماي سني در روشي كج دار مريزشان با صوفيان، بحث علمي يا فكري را در اين مسئله به بستر ناصحيح انداخته و مسائل مربوطه را بدون اين كه بتوانند توضيح دهند، به اصطلاح لوث كرده بودند.

و مثلاً تكليف مسئله در عينيت جامعه عملاً روشن شده بود.

تلقّي عمومي بر اين بود كه اين موضوع‌ها نيز مانند موضوع ريشه دار اشعري و معتزلي بايد به عنوان يك واقعيت (كه هرگز حل نخواهد شد) تحمل شود و به راستي تحمل هم مي‌شد.

همين زمينه عيني اجتماعي، همراه با ورود تصوف بعينه وارد شيعه شد.

زمينه ذهني‌: در طول بيش از هفت قرن آثار كتبي علماي اهل سنت در رد و يا انتقاد از تصوف، ـ كه هرگز نه كافي بودند و نه توان حلّ نسبي قضيه را داشتند ـ به همه جا حتي به كتابخانه‏ هاي شخصي علماي شيعه رسيده بود و ذهن‏ها را از انديشه بكر شيعي باز مي‌داشت.

درست مانند ادبيات وعلم نحو، صرف، معاني‌، بيان و بديع، از مسائلي شمرده مي‌شد كه مال سنيان هست و شيعه بايد به قدر لزوم از اونها هستفاده كند.
شيعه به دليل اين كه هميشه يك حزب غير قانوني و قاچاق و دچار قتل عام‏ها بود، امكان و امكانات پرداختن به همه علوم را نداشت.

و در مورد تصوف نيز عدم ابتلاي چندين قرني شيعه به تصوف فارسي و مسئله «وحدت وجود»، به چنان وضعي دچار شده بود.

سرنوشت مسئله به همين دلايل، در ميان شيعيان نيز به سرنوشت اون، در ميان سنيان دچار گشت، كه علماي شيعه تصوف را نمي‌پذيرفتند ليكن ردّيه‌هاي‌شان نيز از تبيينات ريشه ‏اي و كافي برخوردار نبود.

با اين همه به روشني براي امت معلوم كردند كه تشيع با تصوف سازگار نيست.
همان طور كه در ميان سنيان گاهي افرادي از علما به تصوف مي‌گرائيدند، در ميان علماي شيعه نيز اين قبيل افراد پيدا شدند.

با اين فرق كه افراد برجسته شيعي كه وقتي به تصوف گرائيده و سپس از اون برگشته‏ اند، زيادتر از اون هست كه در ميان علماي سني رخ داده هست.
علماي شيعي در قرن 10 و 11 به بعد، كه مي‌بايست مسئله را حلّ مي‌كردند به دلايل مذكور، نكردند.

بل افرادي مانند ملاصدرا و ملا هادي سبزواري ابتدا عاشق ارسطوئيات شده سپس به سراب بودن اون پي برده به تصوف رايشان آوردند كه شايد مشكل‌شان حل شود كه نه تنها حل نشد بل وقتي به سراب بودن اون پي بردند كه بس دير شده بود.

توبه نامه ملاصدرا از حكمت متعاليه ‏اش، كه در اول تفسير سوره واقعه، نوشته هست، اين حقيقت را نشان مي‌دهد، پس از اون كه دوران جواني و توانمندي خود را در ترايشانج ارسطوئيات و جوكيات صرف كرده و اون‌ها را در جامعه شيعه به طور ريشه دار ترايشانج كرده و علماي شيعه را جاهل و نادان ناميد، در اواخر عمر ـ حدود پنج سال قبل از مرگش ـ توبه مي‌كند كه اينك صدرائيان مدرن چشم بر توبه حسرت آلود وخسارت آگين او بسته و به ترايشانج همان خسارت‏هاي او مي‌پردازند.

لابد ايشان نيز در لحظه‌هاي آخر عمرشان (پس از به انحراف كشيدن تشيع) توبه خواهند كرد.

در مقالات مقدماتي‌، مبحث «لذت فهميدن و لذت درك حقيقت»، تعصب ناخودآگاه انسان به اون چه مي‌فهمد، را توضيح دادم، كه اين تعصب ناخودآگاه مرز ميان لذت «مطلق فهميدن» و لذت «فهميدن حقيقت» را از بين مي‌برد و در نتيجه، شخص نمي‌تواند از اون چه فهميده دست بردارد، گر چه كاملاً باطل هم باشد، ملاصدرا به سراب بودن ارسطوئيات پي برد اما نتوانست از اون دست بردارد، دست به دامن تصوف شد تا شايد سراب بودن اون را با تصوف ترميم كند كه به سراب اندر سراب رسيد و در پايان توبه كرد.

و اين خوش بينانه‏ ترين نظر در مورد اوست.
اما سيد حيدر مشكل داشت او در عصر تسنن ايران مي‌زيست، در وقتي كه قلعه ‏هاي اسماعيليه يكي پس از ديگري سقوط كرده و اسماعيليان از قزايشانن تا دامغان بدون ساوقت و بي‌سرپرست مي‌زيستند.

سيد حيدر طمع در جمع آوري اسماعيليان كرد كه هم به اونان ساوقت دهد و هم ميان اونان و شيعيان حوالي آمل آشتي ايجاد كند و تحت رياست خودش يك نهضتي را به راه اندازد.

از حلّه به آمل آمد اما نتوانست هدفش را اون طور كه مي‌خواست عملي كند.
مي‌توان فرمود يكي از شرایط عدم موفقيت او، تضاد انديشه‏ اي بود كه در درون او بود.

از طرفي نمي‌خواست همه اصول تشيع 12 امامي را زير پا بگذارد، و از طرف ديگر نيز نمي‌خواست دست از تصوف از نوع اسماعيلي اون، بردارد.

ولذا نتوانست به مقصود برسد، علاوه بر سبك و روش او، نوشتن شرح انتقادي بر فصوص محي‌الدين، نشان مي‌دهد كه او علاوه بر اين كه نسبت به تصوف فارسي (اعم از نوع اسماعيلي و غيره) در سبك و روال، انتقاد داشت و نمي‌توانست اون را بدون نقد همچنان يك جا بپذيرد، تصوف عربي محي‌الدين را نيز مورد انتقاد برنامه داده هست.

زيرا مي‌خواست يك تصوف ايشانژه كه دستكم در يكي دو اصل و در فروع متعدد، با هرگونه تصوف تفاوت داشته باشد، راه بيندازد.

كه مشخص‏ترين شاخصه اون وفاداري به تشيع 12 امامي باشد.
اما اي كاش ايشان به جاي اين وفاداري‌، همان روش ديگر صوفيان را پيش مي‌گرفت.

زيرا در اون صورت لطمه ‏اش بر تشيع كمتر مي‌شد.

روش او افراد ديگر را نيز دچار اشتباه كرد كه مثلاً مي‌شود هم شيعه امامي بود و هم صوفي‌.

و همين روش او ملاطي شده هست در دست هانري كربن كه آجرهاي جعلي خود را با اين ملاط رايشان هم مي‌چيند.

برگرديم به اصل مسئله: صوفيان كلاسيك و قديم (پيش از محي‌الدين) و به عبارت ديگر: صوفيان تصوف فارسي كمتر به شعار «شرك در وجود» تمسك مي‌كردند تنها افراد مثلاً متفكرشان اين موضوع را مطرح مي‌كردند، در عين حال جان مايه تصوف همين شعار بود.

اما صوفيان تصوف عربي محي‌الدين، به ايشانژه صدرائيان دستگيره پايه ي‌اي غير از اين شعار ندارند كه واهي بودن اون به شرح رفت.

اما هم صوفيان فارسي و هم محي‌الدينيان و صدرائيان، براي عامه امت و بدنه جامعه يك شعار عاطفه‏آميز و توأم با احساسات داشته و دارند مي‌فرمودند و مي‌گايشانند «اگر خدا وجود هست پس ما چه هستيم؟!» سزاوار هست هم به خدا بگوئيم موجود و هم به خودمان؟! اين تعجب را به ذهن امت همراه با زير سوال بردن وجود اشياء، نفوذ مي‌دادند.

با قلم و بيان ليبرالانه به ذهن مخاطبان القاء مي‌كردند كه اعتقاد به وجود اشياء شريك برنامه دادن اشياء با خدا در «وجود» هست.

بهره جوئي از اصطلاحات شيوا و شيرين نيز كار خود را مي‌كرد.

شايد كمتر جمله‏اي به زبان‌شان مي‌آمد كه در اون لفظ «حق» به جاي «الله» و خدا، نيامده باشد.

به ايشانژه پسوند «يّه» به هر لفظي چسبيد و دل‌ربائي مي‌كرد: حقيقيه، ازليّه، ابديّه، احديّه، واحديّه، الهيّه، سرمديه، عشقيه و...

يك تانيث‌گرائي شديد در محاورات و سخن فرمودن همراه با روح ليبرالي فاقد هر نوع دافعه‌.

بدين ترتيب لفظ شرك از «شرك در الوهيت» كوچ كرد و صوفيان با انكار وجود موجودات واقعي وافكار واقعيات عقلي «همه چيز خدائي‌» را كه از عصر پيامبر تا حوالي سال 130 دقيقاً مصداق اتم بت پرستي و «بت‏ها پرستي‌» بود، به جاي «توحيد» نشاندند.

صوفيان با همين نكته و با هستفاده از اين نكته به ظاهر كوچك جهل امت، اما در واقع نكته بس مهم و دقيق، امت را منحرف كردند.

همان طور كه به شرح رفت پايه اً چيزي به نام «وجود» وجود ندارد تا «شرك در وجود» محقق گردد.

و مسئله مصداق سالبه به انتفاي موضوع هست.


3:

موهوم گرائي مجدد ملاصدرا:

مسئله اون قدر مهم هست كه آثار 13 قرني خود را نشان مي‌دهد.

و در عين حال تنها با يك كليد زدن حل مي‌شود و هيچ نيازي به شرح و بسط بيش‏تر ندارد.

نكته ‏اي كه پايه تصوف به اون مبتني هست و افرادي مانند ملاصدرا را بيچاره كرد.
صدرا علاوه بر لفظ «وجود» معمولاً قيد «محض» يا «صرف» را نيز در همه آثارش به اون اضافه کرده هست: خدا صرف الوجود هست.

خدا وجود محض هست و ...

.

«وجود» در خارج وجود ندارد اون چه در خارج هست «موجود» هست، تا چه رسد به وجود محض، صرف الوجود.

بدين بيانِ صدرا، خداي صدرا «عدم محض» مي‌شود.

كه اگر اين خيال واهي را از آثار صدرا برگيريد همه آثار او متلاشي مي‌شود.
صدرا در اين مسئله دو بار رايشان اين پايه واهي ساختمان مي‌سازد ابتدا مانند هر صوفي ديگر به «شرك در وجود» مي‌چسبد و حكم مي‌كند كه «اعلم انّ واجب الوجود كل الاشياء» سپس براي جواب به شيعيان كه مي‌گايشانند اين فرموده صدرا مصداق شرك و «بت‏ها پرستي‌» هست آستين بالا زده «اصالة الذهن» دوم، را مطرح مي‌كند «تفكيك وجود از ماهيت» را پيش مي‌كشد كه يك انتزاع ذهني هست و در خارج غلط مي‌باشد زيرا باور و عقيده اجماعي كل متفكران بشر هست كه:
1ـ شيء خارجي منهاي وجود = شيء منهاي شيء = عدم.
2ـ شيء خارجي منهاي ماهيت = شيء منهاي شيء= عدم.
سپس با اعتباري دانستن ماهيت اشياء (كه در ذهن صحيح هست و در عين غلط) وجود خدا و اشياء را يك و واحد مي‌داند.

يعني براي خروج از «اصالة الذهن» اول، به اصالة الذهن دوم نيز سقوط مي‌كند.

همان مصداق فرو رفتن به باتلاق.

و يا مصداق «از چاله در آمدن و به چاه افتادن».
اصالة ذهن‌گرائي سوم: صدرا در اين چرخش دوم از ماهيت اشياء صرف نظر مي‌كند و چون تفكيك وجود شيئ خارجي از ماهيتش، محال هست او در حقيقت هم از وجود و هم از ماهيت اشياء، صرف نظر مي‌كند.

اگر اين «صرف نظر كردن» صحيح باشد، مي‌توان از وجود خدا (نعوذ بالله) نيز صرف نظر كرد.

و در حقيقت كار صدرا همين هست زيرا او خدا را فقط يك «وجود صرفاً ذهني» مي‌كند.
و نيز اگر چنين «صرف نظر كردن» صحيح باشد مي‌توان از اصل و پايه مباحث فلسفي‌، مكتبي‌، مذهبي‌، نيز صرف نظر كرد و ديگر نيازي به ماهيت اين مباحث نيست همه چيز از بين مي‌رود و همه چيز بي‌هوده و بي فايده مي‌شود.

كدام سفسطه‏ اي به پاي اين سفسطه مي‌رسد؟
وقتي كه صدرائيان (صوفيان مدرن) به جاي فلسفه، سفسطه مي‌سرايند نوبت به دانشمند معروف و نامي «مؤمن‌الطاق» مي‌رسد كه سنگي را بر سر صوفي مدرن امروزي حاضر در حوزه، بزند و بگايشاند: اين سنگ را بر سر حضرت عالي با صرف نظر از سنگيت مادّية عنصرية جسمية كثيفية ناسوتية مسلوب الشّريّه محضة الخيريّه‌اش، كوبيدم.

پس منِ كاملة الوصول به حضرت الهيّة وحدتية واحديّة جماليّة ازليّة ابديّة حقيقة الحقيقية المنزهيّة والمشبِهيّة خدا، تقصيري ندارم و جسارتي به حضرت صوفي مرتجع قرن بيست و يكم نكرده‏ ام.

ملا صدرا براي توجيه عمل نادرست «سرايت دادن تفكيك وجود از ماهيت» كه در ذهن درست هست، به عالم خارج، شعار مي‌دهد كه «الشيئ يساوق الوجود».

اما نه خود او و نه پي‌روان امروزي او، هيچ كدام نتوانسته ‏اند براي اين شعار گنده، برهاني و دستكم يك تمثيلي اقامه كنند.

و اين شعار ذهن‌گرائي‌تر از دو ذهن‌گرائي پيش هست كه باتلاق را باتلاقتر كرده و پس از در آمدن از چاله و افتادن به چاه، در ته اون به چاه ديگر و عميق‏تر افتادن هست.

از نو هر سه ذهن گرائي و موهوم گرائي را مشاهده كنيم:
1ـ شعار شرك در وجود.
2ـ سرايت دادن تفكيك وجود از ماهيت، به اشياء خارجي‌.
3ـ الشّيء يساوق الوجود.
شرك در الوهيت: الوهيت يعني خالق بودن و ربّ بودن.

الوهيت شرك بردار هست.

همان طور كه مي‌بينيم تاريخ پر هست از اين شرك كه از انسان‏هاي اوليه تا امروز در شكل‏هاي گوناگون خودش را نشان داده هست و همينطور با درجات مختلف.

انبياء با شرك در الوهيت مبارزه مي‌كردند اين حقيقتي هست كه هم متن دين‏هاي اونان به اون گواه هست و هم تاريخ در مورد اون عده از پيامبران كه زندگي‌شان در دسترس تاريخ بوده، گواه عيني اين موضوع هست.
و اين تنها محي‌الدين هست كه پيكر تاريخ موجود را زير پاي نهاده و حضرت موسي را بت پرست معرفي مي‌كند.

موسي پيامبري هست كه زندگي او در دست تاريخ هست.

امروز هر ليسانسيه تاريخ مي‌داند كه اين سخن محي‌الدين گزافه محض هست.

سرگذشت بت و بت پرستي در تمدن بين النهرين و تمدن مصر باستان و بني اسرائيل معلوم هست.

اگر فردي مثل محي‌الدين بتواند با تاايشانل و توجيه با هر آيه و حديث بازي كند ـ وتوانست زيرا بناي اين تاايشانل و توجيه در سقيفه گذاشته شده بود و شش قرن امت را تاايشانل پرست و توجيه پرست به بار آورده بودند و دربارهاي امايشان‌، عباسي و ساير حكام و صوفيان غاصب ولايت كاري نداشتند غير از ترايشانج تاايشانل ـ نمي‌تواند تاريخ عيني و روشن بشر را انكار كند.
با همه اينها فلان هستاد حوزه مانند امتان تاايشانل زده وتوجيه پرست هفت قرن پيش، اين قدر فكر روشن ندارد توجه كند كه حضرت موسي بت پرست نبوده بل با بت پرستي مبارزه كرده هست وانكار اين اصل شبيه انكار وجود آكديان يا اشكانيان در تاريخ هست.

بر مي‌دارد در حوزه علميه قم شرح فصوص مي‌نايشانسد و اين بافته‏ هاي محي‌الدين را تأييد مي‌كند.
نتيجه:
«شرك در وجود» سالبه به انتفاي موضوع هست و امكان ندارد.

تا چه رسد كه بشر دچار اون شود.

به همين جهت اسلام شعارش را «لا وجود الا الله» برنامه نداد.

زيرا معناي اين جمله يعني «لا عدم الاّ الله» (نعوذ بالله) همان طور كه به شرح رفت.
شرك در موجود، نيز امكان ندارد. زيرا موجود به چيزي فرموده مي‌شود كه «هايشانت خاص» داشته باشد خواه ما اون هايشانت را بشناسيم مانند اشياء معمولي و خواه هايشانت اون را نشناسيم مانند خداوند.

تشريك ميان هايشانت خاص با هايشانت خاص ديگر معني ندارد.

شيئ يا با هايشانت خاص هست يا نيست.

اگر نيست پس موجود نيست واگر با هايشانت خاص هست پس «خاص» هست نه مشترك.
و اگر موجود فقط يك و واحد بود باز جائي براي فهم «هايشانت خاص» نمي‌ماند.

زيرا ما بشرها وقتي خاص و خصوصيت را مي‌فهميم كه با اشياء متعدد رو به رو شايشانم.

اكنون پس هايشانت‏هاي خاص هستند كه ما اونها را مي‌فهميم و لذا لفظ «موجود» را به كار مي‌بريم و اين عين حقيقت و واقعيت هست.

لذا اسلام شعارش را «لا موجود الاّ الله» برنامه نداد.
و از جانب ديگر شعار براي فرمودن و فهميدن و عمل كردن هست وقتي كه «لا موجود الاّ الله» پس كدام موجود اين شعار را بگايشاند وكدام موجود اون را بفهمد و كدام موجود به اون عمل كند.
شرك در الوهيت، هم ممكن هست و هم بوده وهنوز هم هست و زندگي بشر را هميشه آلوده كرده و مي‌كند و لذا شعار اسلام «لا اله الاّ الله» هست.


منبع: محی الدین در آینه فصوص جلد دوم ص 214-221

4:

رابطه تاريخي تصوف با «ولايت»

تصوف
در اين مسئله سه دوره را طي كرده هست: 1ـ دوره اول تصوف عربي: اين دوره از حسن بصري ـ اولين صوفي متشخص در جامعه اسلامي ـ آغاز مي‏شود و در اواسط قرن دوم يعني حوالي سال 140 هجري قمري با دوره دوم كه در زير مي‏آيد دست همكاري به هم مي‏دهند.
در اين دوره صوفيان خودشان را «ولي الله» نناميده‏ اند زيرا ولايت به ايشانژه در حديث غدير به «دوستي» تاايشانل شده بود.

«من كنت مولاه فهذا علي مولاه» به «هر كس من را دوست دارد بايد علي را دوست دارد»، تاايشانل شده بود.

و اگر صوفي‌اي ادعاي ولايت مي‏كرد شمشير بني‌اميه بي‌ترديد به سراغ گردنش مي‏رفت.
2ـ دوره تصوف فارسي: جوكيات هندي از همان آغاز سقوط ايران به دست عرب، توسط عده‏اي از ايرانيان ناسيوناليست به طور خزنده و به تدريج وارد جامعه مسلمان سني ايراني مي‏شد، اين جريان در وقت مهدي سومين خليفه عباسي به شدت جان گرفت.
عباسيان كه به نام شيعه و با تمسك به خون حسين(ع) و زيد و يحيي و ديگر كشته‌شدگان آل رسول و با شعار «الرّضي من آل الرسول» به قدرت رسيده بودند، امامت علي(ع) را نه يك «حق ولايتي» بل يك «حق وصايتي» مي‏دانستند، بدين جهت مورد پذيرش شيعيان ولايتي برنامه نگرفتند.

در وقت عبدالله و منصور مي‏رفت كه «تشيع وصايتي» همه گير شود اما سه عامل قايشان موجب شد كه عباسيان از خير تشيع وصايتي نيز بگذرند:

الف: دافعه شديد شيعيان ولايتي كه عباسيان را درست مانند امايشانان، غاصب مي‏دانستند.
ب: قيام محمد و ابراهيم پسران «عبدالله محض» از آل حسن(ع) كه خود مدعي وصايت بودند وخودشان را به پيامبر(ص) نزديك‏تر مي‏ديدند.
ج: مقاومت علماي غيرشيعي.

در نتيجه مهدي هوشمندترين خليفه عباسي اصطلاح «اهل سنت» را ابداع كرد: يعني ما همان روال كه از روز وفات پيامبر(ص) آغاز شده همان را مي‏پذيريم.

در حقيقت مراد از «سنت» روال و سنت امت، سنت مسلمانان بود، نه «سنت پيامبر(ص)»، بدين‌سان چيزي به نام «شيعه وصايتي» كه از وقت محمد حنفيه و عصر امام سجاد(ع) شروع شده و در كنار شيعه ولايتي ادامه داشت براي هميشة تاريخ از ميان رفت.

اين بار يك امت هست كه اكثريتش سني هست و يك اقليتي نيز به نام شيعه در ميان‌شان هست و خلافت درست مانند وقت بني‌اميه مشروعيت خود را نه با ولايت توجيه مي‏كند و نه با وصايت.
اما همان طور كه عنواني به نام «ولايت» هميشه خلافت بني‌اميه را به زير سوال مي‏برد خلافت عباسيان را نيز تحت فشار برنامه مي‏داد، عباسيان با طرح وصايت و تعيين سلسله وصايت علي(ع) حسن(ع)، حسين(ع) محمد حنفيه، هاشم بن محمد حنفيه، ابراهيم عباسي، محمد عباسي، عبدالله سفاح، منصور، مهدي ـ تا حدودي به ولايت خواهي امت جواب مثبت داده بودند.

اينك با حذف وصايت و رها كردن اون، درست مانند بني‌اميه شده بودند، چاره ديگر انديشيدند: صوفيان را كه در اين مقطع با جوكيات هندي نيز مجهز مي‏شدند «ولي» و «اولياء الله» ناميدند.

بدين ترتيب ولايت را در بستر ديگر انداختند تا خودشان را آسوده كنند.

تصوف فارسي رونق گرفت و«ولي الله»ها همه جا قد علم كردند.

بدين‌سان با سند رسمي، سمت امامت به دو بخش تقسيم شد و هر دو طرف همديگر را به رسميت شناختند.

سند امضا شده:
پادشاهان مظهر شاهي حق عارفان مرآت آگاهي حق

3ـ دوره دوم تصوف عربي: كه تصوف محي‌الدين هست، ابن عربي با ادعاي «خاتم الاولياء»ي ختم ولايت را براي پس از خودش فراخوان كرد.

اما صوفيان تصوف فارسي به حرف او گوش ندادند هم چنان در ادعاي ولايت بودند و ماندند.

همان طور كه در جلد اول توضيح دادم جانشينان خود محي‌الدين نيز زير بار اين «ختم» نرفتند.

صوفيان از وقت مهدي عباسي هيچ وقت دست از ادعاي ولايت بر نداشته‏ اند تا از نو به اون برگردند.

اينك عبارت بالا را كه از روزنامه شرق ديديم دوباره ببينيم:
پس از سقوط خلافت عباسي بار ديگر با ظهور تصوف ولايشان مواجهيم.
اين لفظ «بار ديگر» چيست؟ كي صوفيان ولايت را رها كرده بودند كه بار ديگر تصوف ولايشان شود؟!
براي بزرگداشت كربن كنفرانس تشكيل مي‏دهند دانشمندي در پشت تريبون باورهاي كربن را بيان مي‏كند دانشمندان ديگر نشسته‏اند و مي‏شنوند اما كسي نمي‏گايشاند اين «بار ديگر» يعني چه؟
به قول پير زنان: اي واي بر ما ملت با اين دانشمندان‌مان، اگر حضرات در خانه مي‏نشستند و كار علمي نمي‏كردند كنفرانس‌ها را نيز انجام نمي‏كردند دست كم بر سر چيزي كه «علم و دانش» ناميده مي‏شود، كلاه نمي‏رفت.
هانري كربن به طور دانسته عمداً مسلمات بزرگ تاريخ را زير پا مي‏گذارد مي‏گايشاند: همه صوفيان از اول شيعه بودند تنها در دوره سلجوقيان سني شدند با حمله مغول و پس از سقوط خلافت عباسي بار ديگر تصوف شيعي ظهور كرد.

اما اين لفظ «ولايشان» كلاه گشادي هست كه هم بر سر علم و دانش مي‏رود و هم بر سر شيعيان كه به ولايت معتقدند.
همان طور كه خلفا با غصب خلافت دشمن خونين امامان(ع) بودند، صوفيان نيز با غصب ولايت به همان ميزان دشمن اهل بيت(ع) بودند بي‌كم و كاست.
اگر فلان صوفي نامي از يك امام مي‏برد يا به نيكي نام مي‏برد، حتي در حد تعريفات و تمجيداتي نيست كه معاايشانه و عمروعاص در مورد علي(ع) مي‏كردند، روزي اون قدر از علي(ع) تمجيد كردند كه يزيد فرمود: «والفضل ما شهدت به الاعداء».

يا احترامي كه هارون الرشيد به امام كاظم(ع) ابراز كرد به حدي بود كه مامون را شفرمود زده كرد كلمه قصار «الملك عقيم» از اون روز مانده هست.

دشمني صوفيان با اهل بيت(ع) نه از مسلمات تاريخ اسلام بل ستون فقرات تاريخ اسلام و مسلمين هست كه هانري كربن ما را اين قدر بي‌خرد حساب كرده و اين ستون به اين بزرگي را انكار مي‏كند بل اون را برداشته و ستون فقرات ديگر به جاي اون مي‏گذارد.

با فعاليت‏هاي هانري كربن وجود كسي به نام «سيد حيدر آملي» بلائي بر جان تشيع شد كه شيعه پس از ماجراي كربلا شايد به مصيبتي بزرگ‏تر از اين دچار نشده هست.
پس از 700 سال از عمر اسلام اين سيد شيعه، صوفي شد و شيعي بودن را نيز يدك كشيد كه كربن مي‏گايشاند «بار ديگر تصوف شيعي ظهور كرد».

ببينيد دانشمندان حوزايشان و دانشگاهي ما را چگونه منحرف مي‏كند.

درست هست تصوف پس از گذشت 700 سال از عمر اسلام به تشيع نفوذ كرد.

سيد حيدر صوفي شد، شاه نعمت الله ولي گرايش به تشيع كرد و به دنبال او شيخ ابراهيم صفايشان خانقاه اردبيل را به نام شيعه موسوم كرد.
استاد محي‌الدين زده، ملا صدرا زده و كربن زدة حوزه مي‏گايشاند: نبوت ختم شده امّا ولايت ختم نشده، امروز هم اولياء الله معجزه و كرامت مي‏كنند.
بنابراين سخن حضرت هستاد، معلوم نيست اون «ولي الله»(عج) كه پشت پردة غيبت هست چه كاره هست ولايت كه «تعميمي» شد چه چيزي براي او مي‏ماند؟! مگر اين كه مانند محي‌الدين ايشان نيز اون امام غايب(عج) را صرفاً يك فرد نظامي بداند كه در آخر الوقت متولد شده و قيام صرفاً نظامي خواهد كرد.


منبع:محی الدین در آینه فصوص جلد دوم ص41-44


72 out of 100 based on 57 user ratings 182 reviews